崇高
赵刚：在普遍自满的年代, 如何想象一种新的崇高？，《文化纵横》2024年第2期，2024-05-10
我打算借“天的退隐”这个看不见的“半月”重新想象现代性。难以分析言说的“天”，有一直观的元意象：“高”——“天高地厚”；王勃抬头看天叹曰：“天高地迥，觉宇宙之无穷。”但是，这个“天”不只是其色苍苍之天，而可以是如郭象所说的“万物之总名”。它先于、大于、高于我们日常之存在，同时，吾人虽渺，却也作为一个构成分子而内在于这个大。因着这个“高”，引申出第二意涵：主体的节制敬畏感——不以无限对象化、宰制、剥夺万物为文明的基础或目标。然而，恰恰是这个与节制敬畏相关连的感情、思想与制度，是西方现代性为了确立自身所必须贬抑驱逐之物。受此冲击，在19世纪末20世纪初的中国，上演的则是要把圣人与六经从高处拽下，甚至还要下掷于茅厕的从康有为以降的“长五四运动”。在西方现代性的形成过程中，所谓“社会”（the social），就兴起于一种据说是“平旷”的公民地景之上。新兴中产阶级不但宣称要铲平王权贵族僧侣的群峰，也要填平农奴贱民的山谷，一切可能被陈述为“高”的，几乎都被蒸发到空中或推挤到罔两之境。在这个“平”之上，人们建立“志愿社团”，发扬“权利论述”，齐唱“自由平等博爱”。这些价值存在于我们孤独个体之间，并与我们等高。
在“民主”与“多元”的当代，还可能言说“高于”吗？那不就意味着对“平等”的挑衅以及对“不平等”的召唤吗？而且，“节制敬畏”也很可能是个坏东西——因为“节制”意味着对无节制的“市场”与“欲望”的质疑，以及对旨在“穷尽理性批判”的“个体公民”的不安；“敬畏”则意味着“迷信”“愚蠢”，不敢“敢于知”，“奴性”，以及对专制主义的返祖。换句话说，“节制敬畏”既是“自由”与“平等”的对立物，也是“自由主义现代性”必须驱逐之物，因为与之并生的是“权威”。所谓“现代”，不就建立在一种打倒权威的姿态上吗？尼采曾经指出，在“自由”的现代里，“权威”是一个强制性能指：“只要一听到‘权威’这个词，就马上觉得自己落入一种新的奴役的危险中了。”
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现代学术，以及它的核心机构——大学，反映了“天”被挤压乃至被驱逐的历程。以中国近代的“大学”理念为例，我们看到从王国维到胡适、傅斯年所拥护的“为学问而学问”的现代大学专业分科教育理念与制度的胜利；在斗争中败阵的则是康有为、章太炎、梁启超这一派，后者还欲透过“国学”或“经学”来维系中国传统学术里“以天下为己任”的“成德之学”。这个成德之学从君子小人之辨出发，层层上升，底于贤圣，或至少返本独善其身，庶几免于虫豸。人们可以立刻信心饱满地訾毁这种学术理念，却无法以同样的信心和姿态说：学术应无关乎人生，无关乎人当如何活，无关乎世界朝向何种方向。对于康、章、梁乃至鲁迅，学问于自我，关系着“人当如何活”；学问于大群，也关切于大群如何成为它自己。于是我们看到梁启超在长沙主持时务学堂时，对从学者要求的十门学术中虽也包括了理化、哲学等，但这些分科学术都得服从于一个纲，也就是第一门“学术”：立志。这个志，所指的就是以天下为己任的高远境界。当然，我们看到，在之后的大学理念里，知识与成德、知识与天理/天下的关系，都蒸发了，经常仅留几个枯字在“校训”里。
⋯⋯鲁迅在《破恶声论》里指出，人若果真有所异于其他动物，那必然是不停留于物质生活的满足，而有“形上之需求”，有此需求的主体即是“向上之民”。对于这样一种需求与主体，鲁迅并没有抱持一种西方现代性理论常见的“批判”立场，反而认为这样一种向上需求，以前存在，以后也将存在，因为“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。然而，鲁迅心目中的宗教概念是很宽松的，几乎只有“向上”这一必要条件，而且绝不限于一神论宗教，甚且将后者视为一种霸道的形式。从鲁迅，我想到毛泽东的“好好学习，天天向上”。
⋯⋯内在于“人主义”的宰制性，是西方现代性的一个核心病灶，是各种宰制形式的辐辏。如果“人主义”里的那种自称万物之灵的人类，对天地万物的傲慢宰制以及无节制剥夺的核心始终被巩固且无法被挑战，那么，殖民主义、帝国主义、阶级与性别的压迫，都可以借“人主义”的宰制意志与论述逻辑为自身所用。西方强权的现代化道路，对其他文明的态度，不一直是“人主义”的转用吗？从西方开展出来的“人在天之上”（人定胜天）这样一种启蒙英雄主体，以及与这种英雄主体形象密切联系的某种“主体哲学”，都有一种将天地万物以及所有文明他者视为征服与宰制对象的内在倾向。所谓“历史”，则是这种单一主体——不管是“神意”“理性”“人”“无产阶级”“民族”，甚或“青年”——的前进行迹。由此看来，西方左右派的长期对论，不外乎谁才是“真正的历史主体”的特权位置争夺战。特权位置之所以重要，是因为所有“他者”都将在历史中居于从属位置。这是呼求平等的西方现代性，在历史哲学上的巨大不平等的起始点，却经常被遗忘。
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我们需要一种“第三世界”视野。但那是因为“反帝”“反殖”，乃至“反美”需要吗？是，但不全是。与资本主义、帝国主义、新旧殖民主义对“人为”无限上纲，结果悖论地否定了“人”不同，我们经常可以看到，第三世界的文化与哲学相当普遍地对人的欲望保留一种深刻节制，对天、天理与自然保留了一种敬畏，对苦难者有一种同情与扶持之心……如果“第三世界”是一个有内容的规范性政治概念，不是因为它反美反帝反殖等（徒“反”也将只是虚空），而是因为它的“近天”。如果中国传统、印度传统、伊斯兰传统、亚洲内陆的牧民传统，或中国台湾地区的“少数民族”传统——如我十多年前在访问卑南人建和部落的头目哈古时所深刻感受到的，都各自体现了某种被压抑的、被忽视的、被“伪士们”所嘲笑的意义与潜能，那也是因为它们以各自的方式“近天向上”，并自我疏离于西方现代化霸权。最近，我似乎比较能体会到鲁迅当年为何会说“伪士当去，迷信可存”了。那是出于何等的大心啊！
关于“天”的思考，还引申出了对“正当的权威”的反思。如今，“正当的权威”还可能是一个被允许的提问吗？“节制敬畏”在现代的退隐蒸发，虽然是很多“进步”价值与制度的前提，但也非所预期地带来了全然无所敬畏，同时奴从于实质更霸道的权威的恶果。就如在台湾，从中学教室到议政殿堂，还存在所谓的正当的秩序与权威吗？在喧嚣而气短的权利论述之外，还存在气息悠长自爱爱人的礼、理与信吗？近些年来，当我遭遇170年前马克思与恩格斯的名句：“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”，我越发无端地感觉到，即便是这二位革命者，在如是说时，也绝非带着一种拥抱与雀跃的心情——其间有一种既接受又抗拒的矛盾，甚至无奈。当“实”都蒸发为泡影了，何以革“幻”呢？是否不得不经常落入以幻革幻的困境呢？如果他们确乎曾经无奈，那我们为何不能从这个无奈重新出发呢？如果马恩并无无奈，或是以毫无无奈而为后世追随者所理解，那么似乎就更容易解释，何以20世纪的社会主义革命历程一再见证了欠缺节制敬畏的启蒙理性主义危机。
现代世俗化哲学与政治在其拥护者身上产生了一种“自满状态”，它有几种表现形式：一是以自由主义的个人主义为基底，展现为西方“普世价值”与“历史终结论”；二是以民族主义为基底，展现为一种过激的爱国主义或民族优先论或法西斯主义；三则是以辩证唯物论为基底，展现为某种苏联式的社会主义帝国主义。它们共同展现为一种自满与傲慢状态，将历史主体（个人、民族或阶级）的历史任务无限膨胀。在这种语境下的第三世界知识分子，无论是知识生产、批评或自我批评，可能都无法突破“有法无天”的顶层制约困局，甚至成为这个顶层的共谋者。
天文曆法
吕传益 杨涤：非简牍材料中的早期天文学探索，2021-03-31
清末王韬以来的学者研究发现，中国古代历法从春秋中期进入科学制定的推步阶段。但是，从春秋一直到太初改历，因相关史料不够充分，人们对这数百年间历法所涉及的历元、岁实（回归年长度）和朔策（朔望月长度）、闰法等常数的认识和释读各不相同，使得相应的历法认识及复原工作颇受争议。
祖冲之认为“古之六历，术同四分”。囿于祖氏说法，前人在先秦、秦汉时期历法的研究中，存在滥用四分历术的倾向。最典型的案例就是古六历朔策的来源问题。传统观点认为朔策为计算所得，这类观点是建立在祖氏说法基础上的，但从历法发展的水平来看，人们使用“十九年七闰”闰周常数的年代较晚，且“岁”“时”精度在汉代以前达不到四分历推步术的要求。由此可见，春秋时期就通过计算获得朔策的方法存疑。我们还注意到，前人提出“借半日法”复原汉颛顼历的方法，正确性在银雀山汉简和胡家草场汉简两次复原工作中得到了验证，而这种在四分历术的算法中打“补丁”做法大获成功，反而说明了四分历术在汉代以前并不存在。
出土材料中的楚历独具特色，尤其是它的月名系统格外引人注意。对楚月的研究，不可避免会探讨楚历的建正与岁首。所谓建正，就是明确哪个斗建月作为一年的一月，而岁首是确定一年从哪个斗建月开始。将《左传》中“荆尸”记录与出土简牍中的月名“刑夷”联系起来，可以判断楚历不晚于春秋早期就实行了亥正，并一直延续到楚国灭亡。楚历岁首的情况稍微复杂一些，它大概在战国中期以前一直都是建正、岁首合一的情况，即以亥月冬夕为新年首月。其后，是否像颛顼历那样二者分离、不再以亥月为岁首，目前还没有足够的证据，很可能仍以冬夕为岁首。
吕传益老师首先带来题为“楚历的建正与岁首”的报告。建正与岁首是研究楚历无法回避的问题，但又争讼纷纭。先秦历法文献罹经秦火与战乱，传世极为稀少。最早对楚历的研究多从《楚辞》等文学著作入手，但由于文献不足征，此话题长期停摆，直至上世纪后期云梦秦简、包山楚简等被发现才又得到学者们的普遍关注。到目前为止，关于楚历，学界主要有建丑、建寅、建亥、建子、建卯五种建正，和“冬夕”“刑夷”“屈夕”“夏杘”四种岁首观点。但前人研究很少能准确区分“建正”与“岁首”，且由于材料不足无法找到同年首月的坚实证据。吕传益老师从“斗建”在历法中的设置原理出发，将建正、岁首与斗建月联系起来，将“建正”界定为历法中使用哪个斗建月作为正月，“岁首”界定为一年之中的起始月。“岁首”可以是，也可以不是正月，意即存在建正与岁首合一或分离的两种可能。比如，据《春秋》经可知鲁国无论在丑正历还是子正历阶段都保持建正与岁首合一，云梦秦简也显示战国时期的魏国实行岁首和正月均为寅月的历法。在分离方面，秦始皇统一中国后实行颛顼历，采用夏正历的月序，并以夏正历的十月为岁首，正月是一年内的第四个月。
关于楚历建正，大体有分别基于楚辞、出土简牍和《左传》的三种推断方法。基于楚辞可推测楚历建寅，但至今无明确证据。根据云梦秦简整理出的“秦楚月名对照表”和“日夕表”，可以推断楚历正月名“冬夕”对应秦十月，即楚历建亥。还有学者将《左传·庄公四年》“四年春，王三月，楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随”中的“荆尸”与楚月名“刑夷”联系起来。学界也有质疑“荆尸”为月名的声音，认为一方面句式上无此用法，另一方面《庄公四年》建丑，无论认为是“王正月”还是“王三月”，时间都无法与“荆尸”（寅月）相对应。对此，吕传益老师分别进行了回应。关于前者，吕传益老师找出《左传·襄公二十二年》中的“我二年六月，朝于楚”证明有此用法。关于后者，吕传益老师认为，在早期推步历发展阶段，由于测算技术条件的限制，建亥的楚历出现正月摇摆于戌或子的情况是完全可能的。在此基础上，还可推断楚历从“观象授时”转向推步历的年代不晚于春秋早期。
“问道于天——传统中国的天学与经术”学术论坛综述，2023-07-21
第二场报告由王秀臣主持。第一位报告人是施爱东，题目为《“岁差”对于理解古代文献的影响》。施爱东论述了中国古代天文学中“岁差”的发现过程，并从近代自然科学层面阐释了岁差产生的原因，进而解释了古人何以用“勾陈”取代“太一”，及其背后科学与政治之复杂纠葛。第二位报告人是中国社会科学院哲学研究所副编审刘未沫，题目为《早期中国思维中的数理、图理与式图——以北大秦简<鲁久次问数于陈起>为中心》。刘未沫认为，早期中国最初一些核心要素的关联，有其自身逻辑和底层架构，近年来大量出土的数术文献指示出理解这种逻辑和架构的两个关键要素，即数与图像。它们（如三方三圆图、七衡六间图、十二律周期图）是关于实在的或自然的模型（如太阳回归周期的模型、音律回归周期的模型），背后有复杂的数理知识，只是被降维呈现在了二维图像上。在对事物的模型化和图像化过程中，将事物看作数学对象、寻找周期性并将其投射为图像，是其典型思维过程。民间占卜用的式图与基于数理知识的模型化图像有相同的思维，式图扩大了整个关联系统，对关联观念的固定化有重要作用。评议人哈尔滨师范大学文学院教授王洪军认为，中国古代的天学是政治的天学，是传统文化的体现。评议人北京语言大学中华文化研究院副研究员陈民镇认为，我们过去大量的术数文献，实际上是没有流传下来的，出土文献为我们弥补了这个缺憾。另外，从文明互鉴角度更能看清中国文明的特殊性。
第四场报告由刘宗迪主持，武家璧作了题为《发现4100年前的超新星遗迹——尧帝景星（PKS1209-52）》的精彩报告。武家璧梳理了自“古史辨派”以来，诸学派考证古史存在的弊端，进而阐明以天文考史的科学价值，并举《竹书纪年》等文献中有关尧时有“景星”见于翼、轸之间的记载为例，以演示天文考史的具体操作。武老师推断尧时“景星”可能是出现在翼宿和轸宿之间的超新星，并通过科学计算得到高银纬遗迹PKS 1209-52（G296.5+10.0）是尧帝景星的唯一候选体，且遗迹年龄与尧帝时代符合，考证认为这是天文学史上记录的最早超新星之一，把中国文献记载并经科学证实的历史提前到4100多年前。评议人曹慧奇指出，我们现在只能在一个范围内回推天文现象，武老师寻找到的这颗超新星在这范围内是唯一候选体，这就增加了古史记载与天文星象相印证的可信性。评议人中国社会科学院大学文学院博士李祜肯定了天文考史的科学性与严密性，但对文献有关“景星”记载的真伪问题提出疑问，王秀臣、王洪军回应纬书未必即伪。
其他
肖良琼《被误解的顾颉刚先生》，《中华读书报》2013年06月26日07版
前面谈到，顾先生并不反对唯物史观，对国民党政府，尽管关系密切，却早已不抱希望。因此1947年国民党党员重新登记时，就没去登记，自动脱党。也拒绝了去港台的多次机会。上海解放时，他“到淮海路上去看解放军入城，市廛不惊，闾阎安堵”，“报纸上看到人民政府的布告，说是从前任过国民参政员的，国大代表的，都不要走”，有人听北京广播，要他不要走，于是他更心定了，他“确实不愿为国民党殉葬”。（同上，第175-176页）他坚信他的研究工作对中国文化建设有用，对于新社会，他努力去适应，他以他自己的认识程度在历次运动中作检讨。由于没有想通，也就得不到认可。1952年在给祝瑞开的信中，他写道：“本年三反、五反、思想改造三种运动，刚无不参与，而皆未真有会悟，所以然者，每一运动皆过于紧张迫促，无从容思考之余地。刚以前作《古史辨·自序》，是以任北大助教六年，慢慢读、慢慢想而得到的。因为有些内容，所以发生了廿余年的影响，今马列主义之精深博大，超过我《古史辨》工作何限，而工作同志要人一下就搞通，以刚之愚，实不知其可。……若不经渐悟之阶段，而要人顿悟，所谓‘放下屠刀立地成佛’，此实欺人之语耳。”（《顾颉刚年谱》（增订本），中华书局2011年1月出版，第404页）
本着上述思想，顾先生当然是处于极大的矛盾中。他不反对唯物史观，所以他不像陈寅恪先生那样，明确提出不学马列主义。但他表明不能顿悟，自然使群众和所在单位领导不满意，他觉得“毛主席要人民当家做主”，他就真诚地向所里提出建议，呈报个人研究计划，不料他越是积极进言，越是得不到理解。他与尹达所长总是话不投机，他很苦恼，也就一有机会便向上如实反映。最后经有关各方协调，把他和历史所的关系局限在领工资，学习由他参加的民主促进会领导，业务由中华书局领导。
文革中，顾先生在历史所参加运动，以73岁高龄，每日上班。由于挤不上公共汽车，只能带着毛笔和墨盒、简单的午餐步行来往，到所接受揭发批判和写交代材料及外调材料。作为批斗对象，群众能听的传达报告以及学习会是不能参加的。据谢国祯先生回忆，一天，群众开会，谢先生和顾先生仍奉命扫院子，谢先生生性乐观幽默，他一面扫地，一面对顾先生说：“你看我们俩人像不像《空城计》里的老军，‘国家事不用尔等操心’（这是京剧《空城计》里一句唱词）。”谢先生的自嘲没有引起顾先生的共鸣，他笑不起来。
开批斗会时，批斗对象要站在台上自报身份姓名和罪行。如文学所所长何其芳，当他报名何其芳时，台上的红卫兵立刻吼道：“什么何其芳！何其臭！”他立刻应声改口道：“何其臭！何其臭！”不与群众顶牛。轮到顾先生时，他总是出人意外地从容报道：“历史研究所一级研究员，顾颉刚！”不管台上红卫兵台下群众如何叫嚷，他仍不改口。陪斗的年青一些的人，觉得他太迂腐，又怕他挨罚，会后提醒他，不料下一次会，他照样如此回答，保持自己的尊严。
礼乐文明的精神——第十届中国经学国际学术研讨会，2024-08-29